Osudy osudu

22.05.2015 19:58

I. Pojem víry a osudu

 

Kontrapozicí víry a osudu se mysl ocitá před asymetrickými protivami. Nejen proto, že pojem víry (vyzávorkujeme-li nejen jeho vulgární a odtažitá pochopení, která jej nevystihují, ale i pluralitu jeho interpretací) je jednoznačnější ve srovnání s diversitou představ osudu. Zůstat u tohoto tvrzení by bylo povrchní. Na oné kontrapozici najdeme totiž zvláštní kontrastování: zatímco víra je spoléháním na věčné a živé bytí prapůvodní duchovní subjektivity, na základ pravdy i existence, mluvit o víře v osud je protimluvné. Tato protimluvnost se dává znát konfrontací obtížné spojitelnosti představy osudu jako těsně přimknuté nadosobní moci, uskutečňující se takřka autonomní příčinnou spojitostí, na jedné straně a čistě rozumového vyjádření božské personality a transpersonality v jejich naplněné a smířené jednotě na straně druhé.

Obsah pojmu osudu můžeme vyjádřit souvislostí základních aspektů, jejichž uskutečňování ovšem variuje. Osudem můžeme myslet nadosobní determinaci, mající povahu moci a(nebo) kosmické zákonitosti. Rozlišuje se kosmologický a antropologický osud. Často je zosobňován božstvem anebo se nachází v božské kompetenci (personifikace je v dějinách náboženství ovšem rozšířenější), a tím se upravuje jeho nadosobní charakter. Často, ne však vždy je považována za neodvratnou. Osciluje přitom mezi aspekty nutnosti a nahodilosti. Pro člověka je vnější determinací celého života, životního zlomu, životního úseku, odvíjejícího se od zlomového momentu. Zajišťuje příčinnou spojitost událostí, souvislost jednání a údělu, a to i přes limitace dané smrtí jednotlivce.

 

II. Výrazy pro osud a vyrovnávání s jeho představami

 

V perspektivě určované vírou docházelo ovšem v dějinách myšlení k různým metamorfózám představ osudu, z nichž některé si tu uveďme, a sice s vědomím, že se mohou zčásti navzájem překrývat. Představa osudu může být striktně odmítnuta (vedle mnoha křesťanských autorit např. v pseudoklementinských spisech, o nichž bude řeč dále), může být prohlášena za zbytečnou (podle Augustina je fatum jen jiným výrazem pro boží vůli, srv. Civ. V,8), může vyblednout a stát se pak literární figurou, v teologickém a filosofickém myšlení může být osud identifikován s Bohem (resp. se skrytým Bohem), podřízena boží prozřetelnosti (u Boëthia, v.d.), ale i prostě významově transformován.

Nejprve však připomeňme, že běžně se sice k českému výrazu osud jako ekvivalentní přiřazují řecké termíny, jež odkazují k různým dílčím pochopením a jimž je přitom společné femininum: pro helénistickou dobu typický výraz heimarmené (lat. fatum), ananké »síla, nátlak, nutnost,«, tyché (lat. fortuna) »čin, osud, prozřetelnost, náhoda« a moira »část, podíl, úděl« (lat. sors) (a doplňme ještě bohyně Diké, Nemésis a z homérských eposů známou Moiru, resp. tři Moiry). Nicméně v řeckém jazyce existuje ještě jeden výraz pro osud, jímž je genesis. Setkáme se s ním v křesťansko-židovském teologickém románu, zvaném v řecké verzi Homiliai, v latinské verzi Recognitiones. Pospolně se mluví o Pseudoklementinech. Výraz genesis je tu převzat z astrologické literatury, v níž byl v antice rozšířen (u autorů jako Úettios Úalés [lat. Vettius Valens] z 2. stol.). Byla s ním spojena představa, že okamžik narození vzhledem k hvězdné konstalaci, vyjadřované nativním horoskopem, zahrnuje determinaci celého lidského života. Genesis tu má charakter moci a zákonitosti a na jednom místě je charakterizována jako heimarmené »osud« (Hom. IV 12,4). Výraz byl zvolen patrně proto, že Pseudoklementina jsou zaujata proti oblíbené dobové astrologii, a to mimo jiné kvůli jejím polyteistickým asociacím, v souvislosti s náboženskou antipozicí a kulturně ambivalentním vztahem Řeků a židů (srv. zvl. Hom. IV 12n).

Podle zmiňovaného příběhu Klémens doprovází apoštola Petra, svého biskupského předchůdce, na cestě Syropalestinou. A díky tomu se mu podaří shromáždit kdysi poztrácené členy své rodiny. Tím zakusí a na základě toho deklaruje, že lidskému příběhu vévodí boží prozřetelnost (pronoia tú theú). Jakkoli je naproti tomu s osudem spjata (i když řecká) představa božství, zůstává na něm lpět moment neosobnosti, který vyjadřuje výraz automatismos »samočinnost« (srv. Hom. XI 34,2 a dále XV 3,2).

V průběhu vyprávění se také podaří vyvrátit teorii osudu, kterou zastává starý muž, v němž je posléze poznán Klémentův otec Faustos. Ten sděluje Petrovi své přesvědčení: úte gar theos estin úte pronoia, alla genesei ta panta hypokeitai »není ani Bůh ani prozřetelnost, nýbrž vše je podrobeno genesi« (Hom. XIV 3,3; dále XIV 3,5; 6,2; 7,2 a vedle toho XIV 4,1-2; XV 3,2; srv. rovněž Rec. VIII 2,2; 4,6; 6,4; 12,1; 40,8; 57,1 a vedle toho Rec. IX 1,2; 2,4; 34,4; 50,4). Toto přesvědčení přitom vyplývá z jeho vlastní zkušenosti, protože jakkoli zbožně se modlil a jednal, neubránil se tomu, co pokládal za fatalistickou determinaci (Hom. XIV 3,4). Nyní však se mu nejen dostává od Petra výkladu o prozřetelnosti, nýbrž znovushledáním s rodinou jeho vlastní zkušenost popře zkušenost předchozí, mylně interpretovanou jako řízenou osudem.

Ještě však zmiňme Petrův výklad. Jedním z protiargumentů je, že hvězdy na nebe umístil Bůh, a pokud by se podle nich řídil lidský osud, znamenalo by to, že vlastně Bůh vede lidi k hříchu (XIV 5,6). A z toho můžeme vyvozovat, že představa osudu je nejen neslučitelná s představou prozřetelnosti, nýbrž také dementuje odpovědnost člověka za vlastní jednání. Nicméně v případě Pseudoklementin se zdá, že tato představa především konkuruje představě rozsahu božské moci, zatímco otázka svobody vůle hraje spíše implicitní a příležitostnou roli.

 

III. Christanizace představ osudu

 

Pojem osudu nemusí ovšem nutně zahrnovat bezvýhradný fatalismus, jak o tom svědčí řecká filosofická debata o osudu a svobodě, která je typická zvláště pro stoiky a s níž se vyrovnává posléze Augustinus. Na to musíme upozornit, i když se tím dále zabývat nebudeme.

A jen se uchylme ke klasickému příkladu. Seneca při své návaznosti na stoickou teorii světového logu měl za to, že člověk se nemůže vymanit z moci fatu ani fortuny. Člověk totiž nemůže přehlédnout vše, co se ve světě děje, a tak se mu mnohé jeví jako nahodilé, ač ve skutečnosti působí fortuna vedená fatem, vposledku fatum samo (Benef. 4,7,1; 4,8,3; 4,32,1). Právě to nahlížet je úkolem filosofie, která pak má způsobovat duševní obrat (metastrofé tés psychés). Stoik si má být vědom toho, že jeho osud je zakomponován do celkového dění, vedeného logem a že vposledku se mu nemůže stát nic zlého - ví-li to, dosáhl vnitřní svobody (Epist. 51,9: »Neotročit ničemu, žádné nutnosti, žádným náhodám, jednat s osudem jako rovný s rovným. Ten den, kdy si uvědomím svou převahu, nezmůže osud nic«). Svobodu tak dosahuje člověk filosofickou cestou.

Toto letmé ohlédnutí ke stoickému myšlení podnikáme proto, že filosofické pojednávání vztahu osudu, svobody a teismu připravilo cestu také jednomu křesťanskému přístupu, který se stal alternativou striktního odmítnutí. Latinskou mocnost osudu fatum (analogie heimarmené) christianizoval Boëthius ve »Filosofiině útěše« tak, aby nebránila cestě k dobru a štěstí. Fatum tu souvisí s božskou prozřetelností, nicméně Boëthius (ač v tom není v zásadě prvý) mu rozumí v modu podrobenosti. Osud sám patří k časovým věcem, protože je způsobem (modus) vznikání a procesů, viděným z hlediska toho, čím božská inteligence pohybuje, zatímco z jejího hlediska se jedná o prozřetelnost (providentia). Přesto i když Boëthius míní osud jako regulérní filosofický pojem, téměř se překrývající s pojmem nutnosti, neodpouští si poznámku o podmíněnosti svých zmínek o osudu: »(jako) osud je starými nazýván« (fatum a ueteribus appellatum est)« (IVP 6,8). Pojem osudu tedy umožňuje specifikovat providenciální relacionalitu a slouží ohraničení nutnosti na přírodu (radikálněji než u stoiků), takže ponechává duchovní prostor svobodě.

V českém jazyce je vhodnější pro tyto případy osudu jako důsledku vyhradit slovo »úděl« (srv. řec. kléros »los, příděl, úděl«) coby výraz pro soubor faktorů determinujících celistvost a durativitu života. V tomto smyslu má Boëthiův »osud« i své biblické analogie. Myslí se především úděl Bohem přidělený a garantovaný (hebrejština má celou paletu výrazů, k nimž zejména patří górál »los, úděl«, srv. např. Jr 13,25; derech »cesta«, srv. např. Jr 10,23; chéleq »podíl, úděl«, srv. např. Iz 17,14; kós »pohár«, srv. např. Ž 11,6; menát »podíl, úděl«, srv. např. Jr 13,25; mišpát »co bylo rozhodnuto« v Př 16,23; nachalá »odkaz, dědictví«, srv. např. Ž 127,3; šúv »úděl«, srv. např. Oz 6,11; ševút »úděl«, srv. např. Jr 29,14), anebo jako člověku vlastní (pequddá »úděl«, »co někoho postihne«, srv. např. Nu 16,29; miqre[h] »úděl«, »co se někomu přihodí« , srv. např. Kaz 2,14n).

Boëthius z osudu učinil služebnou moc se stanovenou funkcí. Smyslem této služby je ukazovat, že štěstí nemůže spočívat v nahodilostech smrtelného života. Boëthius mluví ovšem i o fortuně (analogii řecké Tyché, kterou české překlady poněkud problematicky vystihují výrazem Štěstěna, ačkoli může znamenat šťastný i nešťastný osud). Fortuna je něčím »co je nižší než tělo (quod infra corpus est)« (IIP 6,6), a je tedy subordinována osudu ve smyslu fatum. Zahrnuje pro ni typický moment nahodilosti. Vyznačuje se tím, že »nečiní dobrými ty, k nimž se připojí (bonos quibus fuerit adiuncta non efficit)« (IIP 6,9), nýbrž vrtkavě poskytuje a bere majetek a pocty, označujíc to sama otáčením kola (IIP 2,9), jež je vůbec jejím symbolem. S tím vystupuje jako konkurentka Filosofie a zápasí o Boëthiovu přízeň (IIP 2,1). A také poctivě přiznává, že neposkytuje štěstí trvale, ovšem tím jen dává v Boëthiově perspektivě podnět k hledání dobra a štěstí za hranicemi působiště sil zvaných fatum a fortuna.

 

IV. Otázka relevance pojmu osudu

 

Vzhledem už jen ke zmíněným jménům dostává smysl otázka, zda vůbec pomýšlet na nesmyslnost představy osudu. Pokud jí odebereme její heterolatrické a fatalistické konotace, můžeme ji transformovat v pojem neosobně-nadosobní determinace lidské osobnosti a společnosti (popřípadě v kosmickém horizontu). V nevlastním jejím významu ji můžeme využít jako výhradu vůči nepřihlížení k mezím lidských možností.

A protože se zásadně oslabil náboženský ráz pojmu osudu, můžeme opustit i jeho tradiční označení a mluvit - beze studu za neoriginalitu - o neosobně-nadosobních strukturách. Neosobně-nadosobní jsou nejen neoslovitelností a lidským podléháním, nýbrž i obludně obluzujícím soustrojím mechanismů mocenských, byrokratických, finančních, technických a technologických. Se všemi důsledky, jimž v naší perspektivě dominuje vytěsňování personality, provázené útlakem individuality, vykazováním jednotlivce do jeho soukromí a vnucené svobody (s veškerou tomu vlastní rozporností), vyprazdňující se exaltovaností a sladkým nucením k volbě závislosti na požitku. Je to tedy dynamická, procesuální struktura, žijící z nepřehledného množství lidských sil, žádným člověkem neovládaný, avšak vyvoleným propůjčující léno. Takový pohled odpovídá pojmu civilizace, zčásti ve smyslu poměrně ještě krotké charakterizace z pera Norberta Eliase: »Jako celek probíhá neplánovaně, přesto však se neodvíjí bez specifického řádu.« Tímto řádem Elias rozumí »konkrétní mechanismy provázanosti«, což je pojem pro interakcionalitu, počítající s procesualitou, ovšem nedoceňující aspekt nadosobní moci. Nakolik tato nadosobní moc konkuruje božské moci anebo nakolik je jí po vůli, ponecháváme zde otevřené dokořán.

Je však na místě se nyní vrátit ke kontrapozici pojmů víry a osudu. Vzdálenost mezi niterností víry a rozsahem zmíněných procesů je propastná. Nicméně schéma fatalismu je infiltrováno v lidském myšlení a člověkem zakódováváno do procesů skutečnosti. A kam se od této fatality odvrátit jinam než do pohlížení k prapůvodní kreativitě, kterou v náboženských tradicích symbolizuje božské otcovství.

Vzhledem k tomu můžeme s pomyšlením na přeznačující rozvíjení uvést slova E. Lévinase, který mluví o otcovství jako o »způsobu bytí jiným, a přitom být sebou samým«: »V otcovství, v němž Já přes definitivnost nevyhnutelné smrti pokračuje v jiném, čas triumfuje svou diskontinuitou nad stárnutím a osudem«. Kvůli asociaci lidského biologického otcovství tento citát neuvádíme (kromě toho otcovství není biologickým pojmem). Citátem prosvítá filosofické rozvinutí starobylého hebrejského motivu. A jako vzorový příklad se nabízí praotec Abraham. Prostřednictvím jeho otcovství se v průběhu věků realizovala božská vůle, vůle prapůvodní kreativity. Vzhledem k tomu se pak díky pojmu otcovství ukazuje jako eminentně důležité, že skrze nás a v nás vzchází transcendování a překonání fatality, jakož i tendence překračování izolovaného jednotlivectví. O úspěšnosti onoho vzcházení a oné tendence lze ovšem vést spor.

Kontakt

Jiří Hoblík jirhob@seznam.cz